茅谷斯產(chǎn)生的文化環(huán)境（四）

　　巫與土家族茅谷斯
　　巫在一定時(shí)期內(nèi)，巫術(shù)既是一種行為模式，又是一種思維模式。對(duì)整個(gè)土家族先民形成了一種共識(shí)，巫成了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治人們思想的一種銳利的武器，人們用巫去衡量自己的言語(yǔ)和行動(dòng)，用巫讓人們?nèi)ギa(chǎn)生一種道德的自覺(jué)，用巫形成一種聯(lián)系族群和部落的紐帶，巫成了土家先民的精神寶藏。但是，當(dāng)代人對(duì)巫的看法很不客觀，有的詞典對(duì)“巫”的解釋還是值得商榷，如有一本詞典對(duì)“巫”的解釋是：“巫，以祈禱求神騙取錢(qián)財(cái)?shù)娜恕?rdquo;是一種明顯的貶義。這是現(xiàn)在社會(huì)唯物主義者對(duì)巫嗤之以鼻的產(chǎn)物。尤其是其中的“騙取錢(qián)財(cái)”四字的分量太重了。就是很具權(quán)威性的《辭?！返慕忉屢彩呛匈H義，《辭?！穼?duì)巫的解釋是這樣的：“裝神弄鬼替人祈禱為職業(yè)的人。”除了這些字詞典對(duì)巫的解釋沒(méi)有進(jìn)行深化研究不說(shuō)，就是這樣的一種解釋?zhuān)蔡窒蘖?，太片面了。這只是對(duì)現(xiàn)在社會(huì)上那些裝神弄鬼為騙取錢(qián)財(cái)為目的的人的一種界定，沒(méi)有去深究巫的歷史作用，沒(méi)有用歷史的眼光去看問(wèn)題，沒(méi)有看到巫在人類(lèi)的初期對(duì)人類(lèi)做出的一定的貢獻(xiàn)。
　　巫對(duì)整個(gè)人類(lèi)的影響是極其重要的，在初民社會(huì)，首先巫就占領(lǐng)了人們的思想，成了支配人們行動(dòng)的基礎(chǔ)；其次巫滲透到社會(huì)的各個(gè)角落，人們無(wú)時(shí)無(wú)刻都感到巫的存在，也少不了巫對(duì)人的制約；再次巫普遍被人們所認(rèn)同，無(wú)論是國(guó)家大事或人們的日常小事都少不了巫。不單純土家族信巫，在上古時(shí)期中華民族都信巫，迷信各種各樣的占卜術(shù)，在古籍《周禮》中，還專(zhuān)門(mén)有《筮人》這么一章，《筮人》里說(shuō)：“凡國(guó)之大事，先筮而后卜。”
　　完全可以這樣說(shuō)，巫是人類(lèi)文明進(jìn)步的階梯，是推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)向前邁進(jìn)的一大動(dòng)力，是撩開(kāi)人類(lèi)從野蠻社會(huì)過(guò)渡到文明社會(huì)的神秘面紗的一把利劍，是鍛煉人腦讓人展開(kāi)想像翅膀的銳利武器。沒(méi)有巫，人類(lèi)社會(huì)將會(huì)延緩進(jìn)步若干萬(wàn)年。如果說(shuō)把巫在人類(lèi)歷史上所發(fā)生的一些作用都給抹殺了，也就是說(shuō)沒(méi)有用人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)眼光，沒(méi)有用人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)去認(rèn)識(shí)巫和鑒別巫，只是籠統(tǒng)地由巫的一些陰暗面來(lái)下一個(gè)很不準(zhǔn)確的定義，這至少是不客觀的。當(dāng)然，在當(dāng)今的社會(huì)上也有如《辭海》所解釋的那樣的現(xiàn)象的人和事，他們以斂財(cái)為目的，失去了做人的基本準(zhǔn)則，是社會(huì)上的渣滓，這些人不能與巫同日而語(yǔ)，我們應(yīng)該把他們和巫嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)。那些“以祈禱求神騙取錢(qián)財(cái)?shù)娜?rdquo;，是把巫的原旨進(jìn)行了異化，不是實(shí)際意義上的巫，而是把巫當(dāng)成了一種欺騙的手段，像這樣的人，公安機(jī)關(guān)和工商部門(mén)應(yīng)該給予嚴(yán)格的取諦和打擊。
　　古代對(duì)從事巫的職業(yè)者有所界定，男女有別。具體來(lái)說(shuō)，女為巫，男為覡。《說(shuō)文》：“女能事無(wú)形，以舞降神者也。”就是利用符咒、物件或行為達(dá)到某種預(yù)想效果的儀式性活動(dòng)，泰勒稱之為觀念聯(lián)想的誤用，通過(guò)裝假舒緩一下情感壓力。因此，巫術(shù)是缺乏達(dá)到目的的手段時(shí)的一種用于宣泄和激發(fā)的替代品，埃文斯·普里查德認(rèn)為巫術(shù)的產(chǎn)生不是因?yàn)榍楦械故撬T發(fā)了情感狀態(tài)的產(chǎn)生。為此，弗雷澤專(zhuān)門(mén)區(qū)分了模仿巫術(shù)和染觸巫術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)和宗教無(wú)不導(dǎo)源于巫術(shù)。
　　按照弗雷澤模仿巫術(shù)的結(jié)果相似原則和染觸巫術(shù)的事物同原論，我們看到貫穿在巫術(shù)之中的思維模式就是類(lèi)比推理。有人在藝術(shù)家、兒童的思維中也找到類(lèi)似的東西，這且不去說(shuō)它。不過(guò)，有一點(diǎn)可以肯定，巫術(shù)思維是人類(lèi)的一種普遍思維模式。列維·斯特勞斯就認(rèn)為，每個(gè)人的頭腦中都有科學(xué)和巫術(shù)思維成分，沒(méi)有高低貴賤之分。所謂的進(jìn)步，他說(shuō)，不過(guò)是不變的認(rèn)識(shí)力投射到了新對(duì)象上而已。這就是巫術(shù)思維——類(lèi)比推理的實(shí)質(zhì)，將此一領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)賦予另一領(lǐng)域，而它最典型的遺跡莫過(guò)于隱喻了——隱喻是描述和看待世界的一種認(rèn)知方式。要達(dá)成這種認(rèn)知，其起核心作用的就是相似性原則。類(lèi)比是什么？是模仿、相似、區(qū)分和比較。類(lèi)比使我們看到了因果，擴(kuò)展了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，賦予了自己和世界以意義。類(lèi)比思維和理性思維在認(rèn)知上具有同等效力。土家族梯瑪無(wú)論做法事，還是平常給人們治病，應(yīng)用了一些類(lèi)比的方法，在精神上就能起到戰(zhàn)勝疾病的效果。
　　殊不知，巫在人類(lèi)歷史上起了很重要的作用，對(duì)人們心靈的慰藉，對(duì)人類(lèi)的生產(chǎn)、生活有一種實(shí)際指導(dǎo)的作用。在中國(guó)歷史上，巫在有關(guān)文獻(xiàn)上是記載得比較多的。被國(guó)人尊稱為《十三經(jīng)》之首的《周易》，就是一部地地道道的巫書(shū)。在《周易》之前，還有《連山》和《歸藏》兩部巫書(shū)，可惜這兩部巫書(shū)早就失傳，現(xiàn)代的人也不知道它們的實(shí)際內(nèi)容。而流傳下來(lái)的《周易》，千百年來(lái)的數(shù)理學(xué)家們，都把《周易》奉為圭臬?！吨芤住芬粫?shū)分為《易經(jīng)》和《易傳》兩大部分?！兑捉?jīng)》就是卜筮之書(shū)，編于殷周之際，為上古丞史文化的遺存；《易傳》是戰(zhàn)國(guó)后期的作品，為自成體系的哲學(xué)著作，反映新興封建階級(jí)的世界觀。
　　“易”是一種占卜活動(dòng)，來(lái)源于原始宗教巫術(shù)?！兑捉?jīng)》是中國(guó)文化最古老的典籍，歷代正統(tǒng)派的學(xué)者，用許多不同的文字贊揚(yáng)它，大致說(shuō)來(lái)，推崇它為“群經(jīng)之首”?！兑捉?jīng)》原是上古卜筮的學(xué)術(shù)，但到了商、周之際，經(jīng)過(guò)文王的整理和注述，把它由卜筮的范圍，進(jìn)入“天人之際”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由此“簡(jiǎn)易”一書(shū)，便成為中國(guó)人文文化的基礎(chǔ)。自東周以來(lái)，再經(jīng)過(guò)孔子的研究和傳述，同時(shí)又散為諸子百家學(xué)術(shù)思想的源泉，這是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。因此，如要研究中國(guó)文化，無(wú)論是春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等諸家之學(xué)，不從《易經(jīng)》探研，便有數(shù)典忘祖之概了。
　　“易”為卜筮。據(jù)《周禮》記載，周代設(shè)有“太卜”之官，依據(jù)“三易”，職掌占卜。鄭玄《周禮·春官·太卜》注：“易者，揲蓍變易之?dāng)?shù)可占也。”《管子·山權(quán)》：“易者，所以守成敗吉兇者也。”“易者，察人之情、德之理，與弗循而占其吉兇。”由此可見(jiàn)，《易經(jīng)》被人們稱為“占筮之書(shū)”是有一定道理的。“易”作為一種占卜、占筮活動(dòng)，本身即是巫術(shù)的一種。有理由認(rèn)為：歷代圍繞《周易》所展開(kāi)的多層次、多向度的詮釋和衍說(shuō)，易學(xué)是作為華夏文明的精神起源和內(nèi)核的巫史傳統(tǒng)的典型體現(xiàn)。
　　除此以外，另一部經(jīng)書(shū)《尚書(shū)》中也明確記載：
　　“稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮。日雨，日霽，日蒙，日驛，日克，日貞，日侮，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時(shí)人作卜筮。三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”
　　從以上這～段話中可以看出，古代人巫術(shù)觀念無(wú)所不在，也無(wú)人不信。
　　還有《山海經(jīng)》是一部集巫之大成的書(shū)，里面記載了巫的不少內(nèi)容?！渡胶＝?jīng)》這部作品出在哪個(gè)地域或者以哪個(gè)地區(qū)為地理背景，古今學(xué)者對(duì)此眾說(shuō)紛紜、各持己見(jiàn)，至今仍是待破譯的不解之謎?！渡胶＝?jīng)》的作者究竟是站在什么地理方位來(lái)縱覽中國(guó)、亞洲乃至世界的呢？對(duì)《山海經(jīng)》所透露的神秘文化內(nèi)涵和鮮明的地域色彩感受甚深，《山海經(jīng)》敘述了不少山川地理、怪異事象。在敘述民族起源傳說(shuō)時(shí)，皆多言夏族而絕少涉及周、秦；有著濃厚的巫地色彩和巫文化的神秘色彩?！渡胶＝?jīng)》成書(shū)年代約在西周之時(shí)，初為口頭相傳，最后才形成文字?！渡胶＝?jīng)》所載之神話傳說(shuō)、山川地理、兇禽怪獸、花草異木，大都直接或間接與巫術(shù)有關(guān)?？计渌龅膬?nèi)容看似博雜而無(wú)所不包，但這一切都為了適應(yīng)巫術(shù)這一社會(huì)功能之需要。它敘述山川及各處山水的動(dòng)植物產(chǎn)，是為了使巫者了解各山主司的神靈、祭祀的方法、兇吉征兆，而不是撰寫(xiě)‘地理書(shū)’、‘博物志’；它敘述上古的片斷史實(shí)，是為了使巫者弄清諸神的起源與傳承、諸神形成的各種體系，其目的絕非是為記載述說(shuō)歷史。在上古人類(lèi)蒙昧?xí)r期，巫是人類(lèi)與天神對(duì)話之媒介，人們幻想借助巫之神通去通達(dá)天體，祈求消禍降福。唯有通曉天文、地理、歷史、世間萬(wàn)物之人，方能勝任此職?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》又載：“炎帝之孫名日靈恝，靈恝生互生，是能上下于天。”‘靈’既巫，‘上下于天’是能通神靈之意，《海內(nèi)南經(jīng)》有關(guān)“夏后啟之日孟涂，是司神于巴”之所載述，可推想巫山在傳說(shuō)的夏王朝時(shí)期為巫教之中心，并同中原地區(qū)有密切交往。筆者前面已有文字論述巫人和巫文化。根據(jù)古文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代考古學(xué)文化相驗(yàn)證，學(xué)者們大都認(rèn)為：被魯迅稱之為“古之巫書(shū)”的《山海經(jīng)》，極有可能出自巫風(fēng)盛行的土家族地區(qū)，《山海經(jīng)》記敘名山大川及海內(nèi)外異聞傳說(shuō)，在漢代即為地事博物之作，《隋書(shū)》、《唐書(shū)》皆將其列入史部地理類(lèi)，內(nèi)容涉及地理之重可以想見(jiàn)。精通巫術(shù)的屈原有可能汲取了《山海經(jīng)》式的原始宗教思維方式，而又走出巫風(fēng)，走出神話，寫(xiě)出了博大宏深、奇特不凡的《天問(wèn)》。巫師們擅長(zhǎng)占卜學(xué)、催幻術(shù)，能通天地神鬼，預(yù)言未來(lái)禍福，巫山即靈山，是巫師們“上下于天”之地。由于祀神之需要，巫師們大都通曉天文地理?！渡胶＝?jīng)》中所載之“巫咸國(guó)”，當(dāng)也在土家族地區(qū)，《山海經(jīng)》中多次出現(xiàn)的“十巫”這批著名的大巫師，當(dāng)也出自巫境巫地。這樣也就可以斷定：《山海經(jīng)》既然是一部巫書(shū)，必為群巫所集體創(chuàng)作，也必然出在巫人部族聚居之地和巫風(fēng)昌盛的巫文化圈之中，而極不可能出自儒家思想占統(tǒng)治地位的黃河流域，其作者極不可能是不通巫術(shù)的學(xué)者、史家。湘鄂川（渝）黔周邊土家族地區(qū)的巫文化圈影響范圍廣泛，它逐漸向四周擴(kuò)展、延伸；輻射鄂、蜀、湘西、黔東南一帶，云南之說(shuō)可能也是輻射之所及。”

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